Obsah

O třech kládách...
Prosil jsem před několika lety Katku Lachmanovou o korekturu překladu jednoho hodně těžkého a dlouhého teologického článku, který jsem chtěl převzít do našeho časopisu. Katka mě tehdy před podobným trápením čtenářů varovala. Doslova mi napsala: "Podle své skromné zkušenosti z Effaty mám zjištěné, že tzv. "klády" 99 čtenářů vůbec nečte." Když jsem připravil toto číslo Karmelu, které vlastně není tvořeno ničím jiným než třemi "kládami", začala mě Katčina věta strašit ve spaní. Ale přece to pro tentokrát risknu. Utěšuji sebe i Vás tím, že tři články, které máte v ruce, nejsou zas tak hutné a těžké. A ostatně: dají se snadno "rozřezat" na kousky. Lze jich užívat po menších dávkách.
Vyprošuji Vám, aby Vás při jejich četbě provázelo hojné Boží požehnání.

Nové vystižení karmelitánské spirituality:
stanovy Řádu karmelitánů z roku 1995.
Christopher O´Donnell, O.Carm.

(3. část)
V tom, co bylo dosud řečeno, jsme pohlíželi na naše karmelitánské povolání v jeho obecném vyjádření. Od všeobecného povolání žít v poslušnosti vůči Ježíši Kristu, určeného všem křesťanům, jsme prostřednictvím slibů voláni k následování našich vzorů - Marie a Eliáše - životním stylem, který je vymezen jako kontemplativní bratrské společenství uprostřed lidí.
Nyní se zaměříme na hodnoty, které jsou pro naše charisma nosné a které je vyjadřují, a budeme zkoumat kriteria, jimiž se v tomto způsobu života řídí naše rozhodování. Ačkoli tu půjde o jejich částečné překrývání se, je výhodnější rozlišit je na čtyři hodnoty: poušť, modlitbu, sdílení a poslání, a pak na čtyři kriteria: rozlišování, Písmo, chudoba a lidské hodnoty. Přestože jiní lidé by je možná seřadili jinak, něco přidali nebo ubrali, těchto osm prvků, na něž budeme pohlížet jako na hodnoty a kriteria, je důležitých pro naši identitu. Když se zabýváme identitou, neměli bychom hledat to, co je výhradně karmelitánské; stejně tak jako bychom nehledali fysické odlišnosti mezi Skotem a Američanem: že by jeden měl prst navíc nebo nehty na uších. Jde o jednu lidskou přirozenost, která se u jednotlivých národů liší. A jde o jedno tajemství Krista, které se v každé řeholní rodině odráží jinak. Někdo by možná mohl jít ještě dál a říci, že právě mezi tím, co nazýváme hodnoty a kriteria, nalezneme věci staré i nové, takže můžeme říci, že ve Stanovách je živě a současným jazykem vyjádřena karmelitánská spiritualita.

NAŠE HODNOTY

Poušť
Za rozvinutí tohoto pojmu vděčíme hlavně, i když ne výlučně, nijmegenské škole. Ta překonala pojem askeze, který se rozvinul v 17. a 18. století ve spisech asketické a mystické teologie. Přestože terminologie není vždy důsledná, obecně se dá říci, že askeze se týká toho, co děláme my s pomocí milosti, zatímco mystika představuje další vývoj, v němž iniciativa patří převážně Bohu. Může dojít k určitému prolínání, které vyplývá ze skutečnosti, že očišťování může být asketické i mystické, jako v aktivní a pasivní noci sv. Jana od Kříže.
Stanovy tento post-tridentský vývoj pojmu askeze opomíjejí a obracejí se k mnohem starší tradici, a to k pojmu: poušť. Připomínám, že se tu vracíme ke svému prvotnímu dědictví, vytvořenému na hoře Karmel. A také se dotýkáme spirituality, která náleží mnohem více křesťanskému východu, než latinskému západu. V zásadě souhlasím se základní orientací doktorské práce Eliase O'Briena, který se pokouší ukázat palestinské pozadí naší Řehole. Ale ať už je tomu jakkoli, spiritualita pouště se v dokumentech řádu objevuje a od roku 1971 mají studie o naší eliášské tradici také velkou důležitost pro současnost. Pozornosti si zaslouží, na jakém místě ve Stanovách se o poušti mluví - hned za historickým nástinem našeho vzniku, na začátku pojednání o charismatu (čl.15). Důležitost hodnoty pouště spočívá v tom, že je v určitém smyslu považována za souhrn a pilíř nového vyjádření našeho charismatu. Zkušenost pouště je popsána především christologicky: jde o odevzdání se ukřižovanému Kristu. Jde o oproštění ode všeho, co by mohlo bránit dokonalé lásce. Tuto zkušenost pouště by mohly shrnout dva latinské výrazy z naší tradice: puritas cordis (čistota srdce) a vacare Deo (být prázdný pro Boha nebo k dispozici Bohu). Tento proces očišťování - i když toto slovo použito není - přináší pak nové vidění skutečnosti, čistý a přetvořený přístup ke světu, který teď vidíme Božíma očima. Protože náš pohled je uzdraven a očištěn kontemplací, zkušenost pouště nám pak umožní být skutečně odevzdaní bratrskému společenství a službě (čl.15).
Tato tématika pouště se pak znovu objevuje na mnoha místech Stanov. Opakuje se při zmínce o "dlouhé a strastiplné cestě" mystika Eliáše (čl. 26 s narážkou na čtyřicetidenní cestu k Chorebu v 1 Král 19). Od Eliáše se učíme být "lidmi pouště" (čl. 26). Myšlenku puritas cordis nalézáme u Marie, která je nazývána "Pannou nejčistší"(čl. 27). Právě v perspektivě pouště je možná nejlépe nahlížet článeček o každodenním obracení se k evangeliu (čl. 40), stejně jako radikální následování Krista evangelními sliby (čl. 43-44) a zvlášť zvnitřnění těchto slibů (čl. 46, 53, 61). A pěstování mlčení a samoty, nezbytných předpokladů modlitby, je další ctností pouště (čl. 67), stejně jako každodenní prožívání velikonočního tajemství (čl. 78) a prožívání Kristova tajemství spolu s Marií (čl. 86).
Poušť je místo, kterým člověk necestuje s příliš velkým zavazadlem. Ale my se oprošťujeme, abychom byli naplněni. V tradici Východu je askeze (praxis) nezbytnou přípravou pro kontemplaci (theoria).
Pojem pouště jde přímo proti naší současné kultuře. Náš svět si váží lidí kvůli tomu, co mají a čeho dosáhnou. Zkušenost pouště dává vposledku smysl pouze v kontextu lásky - lásky, kterou vyjádřil Pán svým ukřižováním a kterou nám dává. Dnešní doba bude potřebovat ještě mnoho úvah, než těmto myšlenkám o poušti plně porozumí.

Modlitba

S pojmem pouště je těsně spojen podnětný dar modlitby. Šestá kapitola obsahuje bohatý a přístupný výklad o modlitbě v našem životě. Vykazuje přitom charakteristiky, kterých jsme si už v těchto Stanovách všimli: je tradiční, čerpá z hloubky našeho dědictví a zároveň je dost současná. Učení Stanov o modlitbě můžeme nastínit několika otázkami.

Co je modlitba?
Na tuto otázku dávají Stanovy několik souběžných odpovědí. Modlitba je především dar, "ovoce působení Ducha svatého v nás a v našem životě" (čl. 64). Modlitba je "živena neustálým hledáním Boha" (čl. 66), které je také nejvyšším vyjádřením života společenství (čl. 66). Stanovy říkají,, že modlitba je "střed našeho života" (čl. 64); je slavením Kristových tajemství (čl. 72, 78). Zahrnuje nebo plodí cvičení se v Boží přítomnosti, o kterém se zde píše, že je součástí karmelitánské tradice a že "je v současné době stále těžší" (čl. 77). Ve třech nádherných článcích je modlitba popsána jako základ i výraz kontemplativního života (čl. 78-80). A konečně nám říkají, že modlitba je eklesiální; není jen individuální, ale musí být uskutečňována s druhými a pro druhé:

"On (Duch svatý) nám vnuká slova, když se nám jich nedostává; vede nás k jednotě s celou církví… V modlitbě Otče náš nás Ježíš naučil modlit se způsobem, který spojuje nebe a zemi. Tak ve své spiritualitě sjednocujeme svou lásku vůči světu se svým smyslem pro transcendenci (čl. 64)."

• centra spirituality, exerciční a studijní domy pro členy řádu i pro ostatní (čl. 68),
• slavení liturgie hodin s ostatními věřícími (čl. 74),
• sdílení našich hodnot s karmelitánskou rodinou (čl. 28, 106, 109),
• studium našich duchovních autorů (čl. 83, 31e),
• podporování modlitby a hledání Boha (čl. 95; viz 98).

• modlitba by měla být začleněna do každodenního života (čl. 79),
• měla by vést k opravdovosti (čl. 81),
• jde v ní o hledání Boha (čl. 77),
• komunita by měla podporovat život modlitby jednotlivců (čl. 77, viz 33)
• modlitba je velkou pomocí při rozvíjení kontemplativního postoje ke světu (čl. 78-80)
• modlitba musí být živena četbou duchovní literatury, zvláště karmelitánských autorů (čl. 83)
• usiluje se tu o Pánem vyslovený ideál "stále se modlit" (Lk 18,1; čl. 84)

• zbožné naslouchání Písmu je důležitý rys společného života (čl. 31c),
• Lectio divina podporuje rozmanitost forem modlitby (čl. 66),
• mají se ho účastnit všichni (čl. 82, odst. 1),
• má se konat pravidelně (čl. 82, odst. 2).

Sdílení
Třetí hodnotou, kterou stanovy zdůrazňují, je sdílení. V minulosti bylo sdílení hodnotou více nebo méně asketickou, pojící se s materiálními věcmi nebo štědrostí. Nyní jde o bohatý a různorodý pojem, uplatňující se v mnoha podobách. Tak:

• lectio divina jako společná modlitba umožňuje mezi bratry "vzájemné sdílení jejich zkušenosti s Bohem" a možnost "dávat společnou odpověď Božímu Slovu a jeho výzvám" (čl. 82, odst. 2),
• v obecnějším smyslu nacházíme sdílení v programovém článku 31, inspirovaném naším italskou komunitou bratří v Pozzo di Gotto; tento článek ukazuje "okamžiky zvláštní intenzity" našeho společného života,
• sdílení se v našich komunitách odehrává na různých rovinách: lidské, duchovní, intelektuální,
• navíc naše poslání uprostřed lidí je také nahlíženo jako sdílení,
• nejdůležitějším příkladem sdílení je dialog, který je ve stanovách zmíněn asi na dvanácti různých místech.

Poslání
Ačkoli komunita a bratrství jsou nám oproti poslání přednější, poslání pro nás má velmi důležitou hodnotu, protože nevyhnutelně utváří a určuje naše bratrství. V poslední části se budeme zkoumat jak kriteria bratrství, tak kriteria poslání. Když se ohlédneme na naše nejranější dějiny v Evropě, vidíme tři hlavní rysy naší duchovní služby:

• jako ostatní fratres jsme byli známí coby kazatelé a zpovědníci,
• vedli jsme lidi v modlitbě,
• už ve 13. století jsme pečovali o věřící i pastorační službou ve farnostech.

Ježíš a život
Prof. Dr. Karl Adam

Zařadil jsem tento text nejprve do letošních duchovních cvičení, která jsem vedl. Zmíním ještě jednou, v čem mi připadá podnětný. Našel jsem knihu prof. Adama v pozůstalosti P. převora Prokopa Valeny, jehož sté výročí narození jsme si letos připomněli. Tedy čerpáme tu z pramene, z nějž čerpal i P. Prokop. Ale především: není nikdy snadné vidět Ježíše v pohledu "panoramatickém", veškerá vyprávění evangelií zhustit do souhrnu několika vět či odstavců a vyjádřit, jaký vlastně Ježíš byl. Jaký je. A přednáška profesora Adama nám svou svěžestí také pomáhá, abychom sami sebe přistihli, jak obraz Ježíše zplošťujeme a jak snadno tu platí: "podle sebe soudím tebe".
A když jsem při exerciciích nemohl upozornit důkladně na citovaná místa Písma, uveřejněním textu zde na stránkách časopisu se každému otvírá možnost odkazy si vyhledat a rozjímat znovu a zvolna... A tak jsem citace Písma nepřizpůsoboval detailně českým překladům, přesný biblický text budete mít přitom rovnou před očima.

Ježíši jde při jeho působení o oslavu Otce, o splnění Otcovy vůle, příchod Božího království. Toto je "jediné potřebné", žádný čistě pozemský cíl nesleduje. "Kdo nemá v nenávisti svého otce, svou matku, svou ženu, své děti, své bratry a sestry, ano svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem" (Mat 10,37 a Lk 14,26).
Když je Ježíš takto zapálený pro slávu svého Otce v nebi - nezdá se vám, že pro hodnoty pozemské a pro život, který z nich čerpá a s nimi souvisí, nemá dost uznání a nebo dokonce tím pohrdá? Nebo aspoň jako by mu pozemský svět s jeho kontrasty a napětími byl něčím, co je mu samo o sobě lhostejné, čemu přičítá pouze jediný smysl: jakéhosi cvičiště a bojiště bojovníků za Boží království?
Jaké jsou Ježíšovy postoje k běžnému lidskému životu? Patřil mezi mystiky, kteří na cestě příkrého výstupu k Bohu odhodili všechnu pozemskou radost a cítili se na zemi jako v cizině a ve vězení? Když si představíme život, který ho obklopoval v tichých horských údolích Galileje nebo v halasných uličkách Jeruzaléma smíchem, pláčem, bujarostí, pýchou, dotíráním - utíkal před tím vším, nebo "to se životem uměl"?
Žádný rys v obraze Ježíše, který podávají, nevykreslují evangelia tak jednoznačně a mocně, jako jeho vášnivý vztah k nebeskému Otci, bezpodmínečnou vydanost Ježíšovy bytosti do Boží vůle. "Mým pokrmem je konat vůli toho, který mě poslal" (Jan 4,34).
Tento Otec ovšem není pro Ježíše bezkrevným, světu vzdáleným Bohem soudobé helénistické filosofie a jím ovlivněné teologie pozdního judaismu, Bohem trůnícím na opačné straně nebeských oblak v tichu osamění a pouze prostřednictvím zástupů nebeských duchů vstupujícím do kontaktu s lidmi, nýbrž je to živý Bůh starozákonního zjevení. Ježíšovo poselství tu navazuje na nejryzejší prorockou tradici, která zvěstovala Hospodina pouze jako Boha přítomného a mocného. Pro Ježíše je Otec stále činný (srov. Jan 5, 19), stále konající (Jan 9,4). To Otec posílá slunce svítit a dává déšť (Mat 5,45). On odívá polní kvítí (Mat 6,30), dává pokrm krkavcům (Lk. 12,24). Bez jeho dopuštění žádný vrabec nespadne na zem (Mat 10, 29) a on má spočítány i vlasy na naší hlavě (Mat. 10, 30). Vlastnosti každého člověka a to, co dokáže, to vše jsou "hřivny", patří to Otci a on bude to, co je jeho, žádat zpět (Mat 25,15). Chléb, který denně jíme, je Otcovým darem. Celé bytí člověka, všechno, čím je a co dělá, patří Bohu jako ovce svému pastýři a Pánu (Lk. 15,6). A proto také osud člověka a osud celého světa jsou vedeny rukou Boží. Bůh určuje průběh světových dějin, jejich otřesy a války (Mk 13,32) až k poslednímu dni. Všechny vůdčí osobnosti, proroci (Mat. 23,29.37) a Jan Křtitel (Mat. 11,10 a Jan 1,6) přicházejí z jeho poslání. Avšak především Syn.
Tak pro Ježíše konečnou silou, určující běh dění, nemohou být žádný řetězec příčin a následků na rovině stvořených věcí a bytostí, ani železná nutnost přírodních zákonů, ani lidské přičinění. Ve všem, co je, co se děje a co kdo koná, spatřuje Ježíš co do podstaty prst Boží. Na zemi není naprosto nic, čemu by vposledku nevládla Boží vůle. Každá danost je ztělesněním Boží vůle.
Z toho vyplývá, že Ježíšův postoj k tomu, co jej obklopuje, a k hodnotám života, je jedině kladný, souhlasný, ba vždy v podstatě náboženský. Jemu v tom, s čím se setkává, nejde vstříc cizí, chladná nutnost, ale ani bezduchá neúprosnost osudu, nýbrž svrchovaná svoboda a dobrota - vůle Otce. Pro Ježíše neexistuje žádná "mrtvá" příroda. V horách, vodě, v květech a ptácích a především v Božím miláčku, v člověku, se Ježíšova Bohem opojená duše setkává s čímsi pro ni nejmilovanějším, nejhlubším, nejvzácnějším. Tak dotyk se skutečností světa je pro ni dotykem s vůlí Otce, bezprostředním zážitkem jeho moudrosti, dobroty, krásy - tedy pobožností, modlitbou, náboženstvím.
Odtud Ježíšův realistický, oddaný, niterný způsob nazírání přírody, který okouzluje jako zcela moderní. Jeho podobenství, tak mistrovsky vyzvedající skutečnosti nenápadné a opomíjené, patří k perlám světové literatury. Tu se těší z ptactva na obloze, které neseje a nežne. Tam pozoruje děti na ulici, jak pískají, tancují, zpívají a durdí se. Tu má na mysli radost mladé maminky, které její novorozeně dává zapomenout na všechnu přestálou úzkost. Tam si všímá hospodyňky, jak starostlivě hledá ztracený halíř... To malé a nejmenší, s čím se setkává, vyzvedá s láskou jako Boží pomněnku² a dává tomu promlouvat tisícerým jazykem. Láska k přírodě a k přirozeným věcem není pro něj rozněžněným blouzněním citu jako pro básníky romantismu. Pro Ježíše neexistuje žádný kult čisté přirozenosti nebo přírody. Příroda je pro něj spíš plasticky vytvarovanou a živoucí vůlí Boží. Jeho láska k přírodě je pouze jinak zaměřenou láskou k Bohu a jeho vůli. Ale právě proto je tak pravdivá a srdečná.
Avšak ještě srdečněji, se zdrženlivou srdečností se Ježíš otvírá člověku. Lidská bytost je přece tak prodchnuta Otcovou vůlí a s ním spojena, že není možné chtít Boha, aniž bychom chtěli také člověka. Zatímco Starý zákon postavil obě přikázání "miluj Boha, miluj bližního" bezprostředně vedle sebe, Ježíš je shrnuje v jedno: "Co tedy chcete, aby lidé dělali vám, to všechno i vy dělejte jim, neboť v tom je celý Zákon i Proroci" (Mat 7,12). Láska k lidem je láskou k Bohu, jen nahlíženou z jiné strany. Tak jako Ježíš není nějakým ctitelem pouhé přírody, tak není ani vyznavačem člověka, odhlížejícím přitom od Boha. Ježíš miluje člověka, protože Bůh ho miluje. "Z této vyšší náklonnosti" nabývá jeho láska k lidem "své míry, své svobody, svého zrnka soli a prášku ambry" (Nietsche). Ale právě tím se jeho láska stává nečím naprosto pravým, osobním, něžným, tak pravým a hlubokým jako jeho láska k Otci. "Pak vzal dítě, postavil ho před ně, objal ho..." (Mk 9,36).
Jak se Ježíš dokáže vcítit do cizího rozpoložení, do strachu otcovského srdce (srov. Mk 5,36), do drtivé bolesti osamělé matky (srov. Lk 7,13), do duševní rozervanosti nemocného člověka (srov. Mat 9,2)! Jeho chování vůči přistižené cizoložnici, vůči litujícímu Petrovi a vůči nevěstce - to, co říká, a to, co neříká, - patří k tomu nejkrásnějšímu a nejněžnějšímu v celém evangeliu. A jak je jeho duše pohnuta, když vidí lidské utrpení. Stále znovu opakuje evangelista: "Bylo mu líto zástupu" (Mat 9,36; 14,14; 15,32; srov. Mk 1,41; Lk 7,13). To byl Ježíšův podstatný rys, který se svatopisci hluboce vryl. Vícekrát odmítá Ježíš něčí prosbu (Lk 12,14; Mk 5,19), ale nikdy prosbu o pomoc v tísni. "A uzdravoval všechny" (srov. Mk 6,56; Mat 4,24; 8,16; 9,35; 10,1; Lk 4,40 atd.). Nezřídka dokonce ani nečeká, až jej poprosí (Mk 1,25; 3,3; 5,8; atd.). Raději dá farizeům pohoršení zjevným porušením sobotního přikázání, než by odmítl pomoc (Mk 1,23; 3,2; Lk 13,14; 14,3; Jan 5,9; 9,14). Nemůže ve své blízkosti vidět žádnou bídu; nemůže jíst, než by předtím uzdravil nemocného v místnosti (Lk 14,2). A právě nejněžnější slova volí k tomu, aby je řekl nemocným. "Synu,"³ říká ochrnutému (Mk 2,5), "dcero,"⁴ nemocné ženě (Mk 5,34).
A když se před ním rozevře propast lidského žalu, jako tomu bylo u Lazarova hrobu a před Jeruzalémem, jehož zkáza se blíží, tu "v duchu byl hluboce dojat a zachvěl se" (Jan 11,33), tu "pláče" (Lk 19,41). Ježíšův život, jeho skutky a zázraky jsou "láskou, která vítězně překonává největší obtíže" (Ninck). A druhý člověk je Ježíši natolik jeho vlastním já, že "jemu samému" bylo prokázáno, co bylo prokázáno "nejnepatrnějšímu z jeho bratří".
Jak dalece se tu Ježíš vzdaluje Janu Křtiteli! U tohoto kazatele v poušti je láska v pozadí. Asketické povahy příliš snadno ztrácejí cit pro utrpení druhých. Ježíš nezůstává v poušti. Jde k lidem. A tady nevidí jen zlou vůli a hřích, nýbrž také hluboké, veliké utrpení. A celé jeho bohaté, široké srdce patří lidem a jejich utrpení.
Ale Ježíšovo srdce patří také jejich radosti. A toto je asi bod, v němž způsob, jak Ježíš vidí život a jak ho bere, vystupuje v nejjasnějším světle. "Trp a odříkej se," káže císař Markus Aurelius. Novoplatonikové nazývají tělo "vězení duše". Staré egyptské mnišství nezná nic lepšího, než příkaz: "Uteč, mlč, plač!" V Ježíšově době smýšleli "spravedliví", "oddělení"- totiž farizeové - podobně. V souladu s "tradicí předků" (Mat 15,2; Mk 7,4 nn.) rozšířili pět židovských celonárodních postních dní o půst každé pondělí a čtvrtek a těsnými, přísnými postními pravidly sešněrovali veškerou radost. A také Jan a jeho učedníci se "přísně postili".
Ježíš se vůči těmto požadavkům staví do vědomého protikladu (srov. Mat 11,18 = Lk 7,33.34). Nezavrhuje půst samotný - sám se přece čtyřicet dní postil - , ale smýšlení, s nímž židé svůj půst praktikovali. Oni se postili se vzpomínkou na těžké rány, které stihly v minulosti jejich národ, šlo o půst smuteční, vnitřního ponížení. Takový chmurný půst Ježíš odmítá. "Když se postíš ty, pomaž si hlavu" (Mat 6,17)! Ježíš měří cenu a hodnotu postu (stejně jako všech ostatních "zbožných cvičení") vnitřní radostností srdce, čistým, vroucím "ano" vůči Bohu a jeho otcovské vůli. Tam, kde půst lidi sráží a ochromuje, nepřináší už dobro. Proto se Ježíšovi učedníci, "hosté na svatbě", nepostí, "dokud je ženich s nimi" (Mat 9,14). Ježíšovo odmítnutí mrskačství farizeů je tedy úmyslným zřeknutím se každé chmurné, křečovité, násilné askeze a rozhodným přiznáním se k životnímu postoji niterně svobodnému, jiskrnému. Když David jedl předkladné chleby v chrámě, mělo by dětem v otcovském domě být odepřeno, co jim Otec poskytuje (srov. Mat 12,4)? Proto pak se Ježíš bez zábran podílí na drobných radostech, které život přináší. Nechává se pozvat ke stolu, i když jeho potutelní nepřátelé jej proto pomluví jako "žrouta a pijana vína" (Mat 11,19). Jednou uspořádá Levi (Lk 5,29) nebo nějaký farizej (Lk 7,36 = Mk 14,3; Lk 11,37; 14,1) k jeho cti velikou hostinu. Jindy jí Ježíš v důvěrném kruhu u Šimona a jeho tchýně (Mk 1,31) nebo u starostlivé Marty (Lk 10,38; Jan 12,2), nebo se pozve jako host k Zacheovi (Lk 19,6). Svůj první zázrak udělá pro veselé svatebčany (Jan 2,10). Je příznačné, že právě radostná, vybraná hostina (Lk 15,22; 12,16; 13,26; Mat 8,11) a skvělá svatba (Mat 22,11; 9,5; 25,1; Lk 12,36) mu nezřídka poskytují rámec a látku pro jeho podobenství. Oslavení na konci časů se mu jeví jako zasednutí ke stolu s Abrahámem, Izákem a Jakubem (Mat 8,11). A to poslední, nejlepší, co na zemi dal svým učedníkům, je hostina lásky, hostina věčného společenství v jeho těle a krvi.
A tak Nietscheho přesvědčení, že Ježíš se nikdy nezasmál, nemůže obstát. Jak by mohl sám nepoznat hlubokou, čistou radost ten, kdo zvěstoval radostnou zvěst od Otce a kdo dosvědčoval, že ve všem veselém i trpkém se děje Otcova vůle, směřující vždy k dobrému? V Otcově vůli miloval Ježíš člověka a jeho život. Nejen utrpení lidí, ale i jejich smích.
Z téhož úhlu Otcovy vůle zaujímá Ježíš také vnitřní postoj k tomu, co se usazuje jako neřád a špinavý kal na dně lidství - k malichernostem a ubohostem lidí. Žádné jiné oko nevidělo tak ostře jako oko Ježíšovo žal lidské slabosti. "Jste zlí" (Mat 7,11), "jste špatní" (Mat 12,34) "jste pokolení zlé a nevěrné" (Mat 12,39 násl.). Jakoby tu promlouval jakýsi vnitřní, tajný odpor vůči tomuto skrytému, pokřivenému lidství. A přece i k této slabosti všech lidí nepřistupuje Ježíš bez vnitřního propojení s vůlí svého Otce. Proto byl s to ještě dál to "snášet". A proto zaznívá jeho duší vznešená, jemná píseň trpělivosti s lidskými ubohostmi, trpělivosti, která nezná omrzení. Nebude se vytrhávat plevel, nýbrž nechá se růst až ke dni Boží žně. Nebude se svolávat oheň z nebe na nevěřící města. Otec přece sesílá světlo slunce a déšť také nespravedlivým. A protože všechno je zapsáno u Otce, proto "nesuďte"! Nelze již v tomto světě oddělovat "hříšníky" od "spravedlivých". Syn Abrahámův, dokonce kněz a levita nejsou vždy lepší než Samaritán. V Otcově vůli tkví Ježíšova královská převaha nad všemi pokřiveninami lidského života, nade všemi mravními, sociálními a národnostními rozpory a protiklady. Proto stojí také Ježíš stranou všech hospodářských a politických bojů. Nechce mít nic společného s otázkami o dědictví (Lk 12,14). A ať se dá císařovi, co je císařovo. Petře, strč svůj meč do pochvy!
Jak se Ježíš staví k životu? Nenacházíme na něm žádnou unavenost životem, žádný bezmocný světobol a vystrašený útěk od světa. Dívá se na realitu oběma očima, oběma rukama ji uchopuje a celým svým srdcem jí přitakává. Neexistuje skutečnost, kterou by chtěl násilně překrucovat nebo kterou by chtěl přehlížet. Ježíš není žádný snílek. Ježíš je realista a zcela se přiklání danostem, úplné, celé skutečnosti, ať už tato skutečnost vrhá stín nebo světlo. A jeho oddanost věcem a lidem není ani žádnou "láskou na povel", žádným úkonem pouhé poslušnosti vůči Bohu, úkonem, který by Ježíšovo srdce nechával lhostejným.
Poněvadž vůle Boží a věci nejsou pro Ježíše něčím odděleným, co by se k sobě vztahovalo pouze jen vnějškově. Boží vůle je spíš živoucí ve věcech a skrze ně. Tím, že miluje Boží vůli, miluje tedy Ježíš také věci - z jejich podstaty. Se vším ze skutečnosti kolem něj se cítí tvořit jednotu, stmelován dohromady a spojen životodárnou mocí Boží vůle, zjevující se ve veškeré skutečnosti.
Ovšem na druhé straně: právě proto, že pro Ježíše není skutečnost ničím jiným, než výrazem Otcovy vůle, je jeho láska k realitě pojata jeho láskou k Otci. Ježíš nepatří skutečnosti jinak, než patří svému Otci. A proto se jí nikdy nenechá beze zbytku pohltit. Tam, kde se pozemský půvab střetává s vůlí Otcovou, Ježíšovy duše se nedotýká. Ježíšovu radost ze života šlechtí a prozařuje podivuhodná vnitřní zdrženlivost, sebejistá rozvážnost pocitů a nálad. Jeho dlouhý půst v poušti, jeho probdělé noci, jeho chudý život poutníka, jeho napínavá kázání, jeho oddanost chudým a nuzným, zralý, vzácný způsob jeho sporů s potutelnými protivníky, především ale hrdinství jeho života a umírání si lze vysvětlit jen tím, jaké bylo jeho srdce, které má sama sebe v moci, které se nenechá žít věcmi, ale svémocně žije v nich.
Ježíš před životem neutíkal a také se jím nenechal podmanit. Ježíš "to se životem uměl".
Převzato z knihy: Dr. Karl Adam, Christus unser Bruder, 6. vydání, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1940.
Z němčiny přeložil P. Gorazd, O.Carm.

Obsah

Modlitba odevzdání umírajícího
P. Gorazd Cetkovský, O.Carm.

Před několika lety, na počátku roku 1999, mne hluboce zasáhlo, když jsem spolu se sestrami sv. Karla Boromejského v Moravských Budějovicích stál u úmrtního lože P. Antonína Dvořáka SDB. Jak jsme uměli, snažili jsme se obklopit umírajícího modlitbou a ve mně jeho intenzívní dýchání budilo silný dojem, že on tu namáhavě směřuje vstříc něčemu velikému a nesnadnému, že opravdu "pracuje" k okamžiku smrti. Sestavil jsem si poté přednášku o obřadu, jímž dříve křesťané doprovázeli své blízké při jejich umírání. Hodně jsem se při svých úvahách inspiroval knihou kardinála Schönborna Cestou proměnění, vydanou brněnským nakladatelstvím CDK v roce 1998. Příležitostně se k těmto myšlenkám vracím a zabývám se jimi dál.
Tentokrát chci naši pozornost zaměřit na tu modlitbu, která má ve zmíněném rituálu odevzdání umírajícího Pánu ústřední význam, a vlastně dokonce na jediné slovo, které představuje jádro této modlitby.

Odevzdání
Na počátku se ale vyplatí zamyslet se nejdřív nad tím, jak je celý zmíněný obřad nazván: ordo commendationis animae¹ Význam latinského slova ordo jsme zkoumali v minulém čísle našeho časopisu v článku o třetím řádu (ordo tertius). Nyní, v této souvislosti, slovo ordo označuje řád, jenž má být zachován, tedy postup, pořádek. Jednáme-li podle něj, pak se té veliké roli, jakou doprovázení umírajícího je, najednou můžeme opřít o zkušenost mnoha generací křesťanů před námi. Dál jméno obřadu mluví o duši, o odevzdání animae, což odpovídá přímo fyzickému prožitku, že zatímco tělo umírajícího zůstává mezi námi a bude po smrti předmětem naší péče (příprav k pohřbu a samotného pohřbení), živoucí člověk je víc než pouhé tělo a právě toto "víc" je předmětem naší péče prostřednictvím modlitby při umírajícím.
Těžiště pojmenování modliteb za umírajícího spočívá však v latinském slově commendatio. Můžeme každý podle svého jazykového jemnocitu zvažovat, zda se nám víc líbí přeložit do češtiny: obřad svěření duše nebo obřad odevzdání duše, ale přínosnější v této chvíli bude uvědomit si biblické pozadí tohoto pojmenování celého obřadu. Vůbec je třeba při zabývání se texty těchto modliteb mít na mysli, že tyto modlitby nebyly sestaveny "od zeleného stolu", ale vytryskly ze srdcí lidí, kteří znali zpaměti žaltář a měli do paměti pevně vryté i mnohé další biblické texty. Z tohoto "podhoubí" důvěrné znalosti Písma (v jeho latinském znění, užívaném středověkou církví Západu) vyrostly modlitby těchto obřadů.² V pozadí tohoto označení ordo commendationis animae stojí nepochybně verš žalmu

Ž 31,6: In manus tuas commendo spiritum meum;
redemisti me, Domine, Deus veritatis.

"Svého ducha kladu do tvých rukou,
vykoupils mě, Hospodine, Bože věrný."

Lk 23,46: Ježíš zvolal mocným hlasem: "Otče, do tvých rukou poroučím svého ducha!" A po těch slovech vydechl naposled.

Služba bratru (sestře)
Kardinál Schönborn používá - z dominikánského rituálu - pro tento obřad ještě širší název: commendatio animae in transitu fratris, a překládá jej: svěření duše při bratrově návratu domů.³ Zmínka o tom, že jde o doprovázení bratra (nebo sestry), jakkoliv pochází z prostředí kláštera, kde se oslovení "bratr, sestra" užívají v běžném denním kontaktu, nám připomíná naši hlubokou vzájemnou křesťanskou sounáležitost skrze víru a křest, jak je jasně vyjádřena již v Novém zákoně. Obřad commendatio animae předpokládá, že mezi umírajícím a námi, kteří jsme při něm shromážděni, je pouto společné víry, nejčastěji také předchozí společné účasti na modlitbách a bohoslužbách, možná po léta. My svou modlitbou obklopujeme někoho, kdo je nejen "potřebný", ale také s námi těsně spojený, tedy svého bratra, svou sestru.
V latinském textu Skutků apoštolů se s takovým commendatio fratris, nebo spíš v množném čísle fratrum, setkáme. Tedy k životu církve patří také to, že jeden druhého svěřujeme, odevzdáváme Pánu. Na dvou místech je tento výraz použit při líčení působení sv. Pavla..

Sk 14,23: V jednotlivých církevních obcích jim po modlitbě a postu ustanovili starší a poručili je Pánu, v kterého uvěřili.

Pascha
Tedy: odevzdávat druhého je starobylou praxí církve. Komu umírajícího svou modlitbou svěřujeme, to nechme ještě chvíli stranou pozornosti. Bylo by škoda přejít teď bez povšimnutí, že dominikánský rituál označil umírání bratra za jeho transitus - doslova: přechod, rozumí se (od něčeho) k něčemu, na druhou stranu něčeho, přes něco.⁴ Možná si vzpomínáte na velice zajímavý článek našeho otce Ivana Bůh Hebrejů.⁵ Na pozadí celého Písma nám vysvětlil, že jsme skrze víru všichni Hebrejové, to znamená kočovníci. A sám náš Bůh je "Bohem Hebrejů", Bohem, který volá k vyjití z každé zabydlenosti, k přecházení blíž k němu, k lásce. Věřit znamená přecházet. A přecházení je transitus. Tak toto slovo nacházíme na velmi důležitém místě Písma, ve zprávě o přípravě velikonoční večeře a vyjití Izraele z Egypta:

Ex 12,11n.: ...neboť je to Hospodinova Pascha (Přejití). Oné noci přejdu egyptskou zemí...

Vlastní text modlitby odevzdání
Ritus odevzdání umírajícího začíná svoláním bratří nebo sester a jejich shromážděním se kolem lůžka umírajícího. Pak se recitují litanie ke všem svatým. Po modlitbě, která litanie zakončuje, stojí v textu rituálu: "Potom se bezpodmínečně říká tato modlitba," z čehož vysvítá, že následující modlitba je pokládána za nejdůležitější součást obřadu, která se nemá nikdy vynechat, ačkoliv jinak se počítá s tím, že sled modliteb uvedený v knize bude v dané chvíli povětšině upravován podle toho, jak rychle dotyčný umírá a kolik času pro modlitbu tak mají ti, kdo jsou kolem něj. Text klíčové modlitby tedy zní:

Vyjdi, křesťanská duše, z tohoto světa,
ve jménu Boha, všemohoucího Otce, který tě stvořil.
Ve jménu Ježíše Krista, Syna živého Boha, který pro tebe trpěl.
Ve jménu Ducha svatého, který v tebe byl vlit.
Ve jménu andělů a archandělů.
Ve jménu trůnů a panstev.
Ve jménu knížat a mocností.
Ve jménu cherubů a serafů.
Ve jménu patriarchů a proroků.
Ve jménu svatých apoštolů a evangelistů.
Ve jménu svatých mučedníků a vyznavačů.
Ve jménu svatých mnichů a poustevníků.
Ve jménu svatých panen a všech svatých a světic Božích.
Dnes ať je tvé místo v pokoji a tvé bydlení na svatém Siónu.
Skrze téhož Krista, našeho Pána.
Amen.

Síla jména
My dnes formulaci "ve jménu" v běžném životě vůbec neužíváme, známe ji jen ze začátku bohoslužeb a modliteb (při znamení kříže) a nebo z filmových scén - jako zatýkání: "Ve jménu zákona...!" Nebudu se tu pouštět do podrobnějšího vysvětlování, jen uvedu tři místa Písma, z nichž bude zřejmé, že Písmu je taková formulace naopak blízká a drahá.
David říká Goliášovi: "Ty jdeš proti mně s mečem, kopím a oštěpem, já však jdu proti tobě ve jménu Hospodina zástupů, Boha izraelských řad, kterého jsi potupil" (1 Sam 17,45).
Poté co žalmista vylíčil vysvobození z lidské nenávisti, ze záplavy a léčky, končí vyznáním: "Naše pomoc je ve jménu Hospodina, on učinil nebesa i zemi" (Ž 124,8).
A po letnicích říká Petr chromému člověku: "Ve jménu Ježíše Krista Nazaretského - vstaň a choď!" (Sk 3,6).

Jeruzalém a pokoj
Obsah požehnání nebo přání, které je tu umírajícímu vysloveno, stojí až v závěru litanie a jde o citaci Ž 76,3. Ale jen vzpomenout si na to, jak tento žalm známe z modlitby breviáře, nám nepomůže. Námi recitované znění: "Jeho stánek je v Salemu, jeho příbytek na Siónu," mělo totiž v latinské vulgátě odlišnou podobu: salem nebylo chápáno jako místní jméno (ačkoliv v Gen 14,18 vychází Abrahámovi vstříc "Melchisedech, král Salemu," a tradice v tom Salemu viděla zkrácenou podobu jména Jeruzalém a Melchisedech byl považován za kněze věčného, srov. Ž 110,4 a Žid 5,10), ale bylo překládáno - ve významu: pokoj. Napomáhal k tomu také zřetel na celkový ráz žalmu. V našem breviáři je tento žalm nadepsán: Poděkování za vítězství, víc se mi líbí nadpis: Vítězný chvalozpěv po zničení nepřátel⁶ Ve vulgátě byl dokonce vložen nadpis, který kladl tento žalm do souvislosti s konkrétním vítězstvím nad Asyřany (srov. 2 Král 19 a Iz 37). Hospodina tu poznáváme jako toho, kdo všechnu válečnou sílu nepřítele ochromuje hrůzou, kdo ničí nepřátelské zbraně, takže nepřítel umlká, ohromen umdlévá. K tomuto obrazu se dobře hodí nejen představa, že Hospodin sídlí v Jeruzalémě (Asyřany obléhaném), ale právě tak i ona představa, že Hospodin sám je v pokoji, úklady nepřátel k němu totiž naprosto nedosáhnou, a nebo že uvedl pokoj na místo svého přebývání, obležené město si - zbaveno nepřítele - mohlo opět vydechnout. Bude pro nás dobré uvést si text žalmu v širším rozsahu:⁷

Známý jest v Judstvu Bůh,
v Israeli jest veliké jeho jméno.
A pokojným se stalo jeho místo,
a jeho příbytek na Siónu.
Tam zlámal síly luků,
štít, meč a válku.

Vyjití
Zbývá nám soustředit pozornost - jak jsem zmínil hned úvodem - na jedno slovo, které jsem nazval jádrem uvedené modlitby, a to na slovo: "Vyjdi". Když přemýšlíme o přesném obsahu této výzvy, zarazí nás různost významových odstínů, s nimiž se setkáme v jednotlivých překladech této modlitby do češtiny. Zmíněná kniha kardinála Schönborna překládá: "Vyjdi, křesťanská duše,..." Někdejší modlitební kniha brněnské diecéze, která celé "Odporučení umírajícího" uvádí podrobně, ovšem překládá: "Ubírej se,..."⁹ Starý barokní překlad zní: "Jdi a beřiž se, milá duše,..."¹⁰
V latinském originále stojí: "Proficiscere." Přesně takto, v tomto tvaru - rozkazovacím způsobu - najdeme tento obrat v Písmě třikrát. V Gen 24,51 na žádost Abrahámova služebníka, aby se Rebeka stala Izákovou ženou, Lában a Betúel odpovídají: "Vezmi si ji a jdi, ať se stane ženou tvého pána." Když si má nevěstu hledat Jákob, přikazuje mu Izák: "Odejdi do Rovin aramských..." (Gen 28,2). A prorok Gád posílá Davida: "Nezůstávej ve skalní skrýši. Odeber se do judské země" (1 Sam 22,5). Jiné tvary tohoto slovesa najdeme v Písmě na řadě dalších míst. Časté je v příbězích patriarchů v Gen, ale především v knize Numeri při popise putování Izraelitů pouští. Ke slovníku latinského znění Písma patří natrvalo, objevuje se v celém Starém zákoně i v knihách novozákonních.
Pro přirovnání k situaci umírání má význam, že toto sloveso označuje vyjití na dalekou cestu - ať už skutečnou (jakými jsou například. cesty svatého Pavla a Barnabáše, popisované ve Skutcích), nebo pomyslnou - jako hospodář, který pronajal vinici zlým vinařům, (Mat 21,33n.) a člověk, který do svého návratu svěřil svůj majetek v hřivnách služebníkům (Mat 25,14 n.).
A dál je pro nás důležité, že tímto slovesem není označen jen přesun z jednoho místa na druhé, ale zároveň i okamžik, kterým tato cesta začíná. Tak jsou v tomto slově vysloveny i to úsilí a obtíže, které takové "odlepení se z místa" představuje. Nejde o nějaké neurčité "ubírání se", ale o přechod z prodlévání na jednom místě do pohybu.
Kromě těchto dvou obecných významových odstínů zmiňme ještě dvě konkrétní místa Písma, na nichž stojí tvar tohoto slovesa. Když Hospodin pobil desátou ranou v Egyptě vše prvorozené, farao ještě v noci přikázal Izraelitům odejít. "Izraelci vytáhli z Ramesesu do Sukótu, kolem šesti set tisíc pěších mužů, kromě dětí" (Ex 12,37). To je okamžik mimořádné důležitosti v historii Božího lidu. Pascha je nejprve okamžik vyjití.
V prvním Petrově listě se o Pánu Ježíši píše: "On se odebral do nebe, je po Boží pravici a jsou mu podřízeni andělé, mocnosti a síly" (1 Petr 3,22). Tedy vyjití je tu přímo ve smyslu vyjití do nebe. Zmínka o andělech, mocnostech a silách je nám už také blízká.
Toto mé přemýšlení o výzvě: "Vyjdi, křesťanská duše," a o jejím biblickém podhoubí završil P. Ivan, když jsme spolu o těchto myšlenkách mluvili, tím, že mi poodhalil hebrejský původ výrazu, kterým jsme se zabývali. Podle P. Ivana hebrejské sloveso, které stojí v originálním textu, znamená doslova "vytrhnout", a to stanové kolíky ze země. Podobné slovo má také akadština. Znamená to tedy vydat se na cestu, odebrat se z místa, kde Izrael (nebo ten, o kom se mluví) sídlil jen po přechodnou dobu.

Imperativ
V nepřehlédněme také, že modlitba, kterou se zabýváme, užívá rozkazovacího způsobu slovesa. Vlastně tu ti, kteří se modlí, umírajícímu rozkazují. "Vyjdi!" Tedy neprosí: "Zůstaň," ani se neobracejí k Bohu: "Ponech nám jej!..." Už jsem mluvil o tom, že to umírání, díky němuž jsem se všemi těmito myšlenkami začal zabývat, na mne působilo jako směřování k něčemu velkému, ne jako propadání se do nicoty. A není to jen můj pocit, i jiní mi vyprávěli o tom, jak jim u úmrtního lože člověka, kterého měli velmi rádi, jasně svitlo, že nyní je třeba jej odevzdat, nezadržovat.

Pro volné pokračování....
Můžeme na závěr opět vzít do ruky katechismus, abychom s ním své myšlenky případně ještě srovnali a přijali podněty pro další přemýšlení a modlitbu na toto téma. Upozorním zde na dva jeho články. O pohřebních obřadech katechismus říká:

"Církev, která svátostným způsobem nosila křesťana během jeho pozemského putování jako matka ve svém lůně, doprovází ho na konci jeho pouti, aby ho předala "do rukou Otce". Odevzdává Otci v Kristu dítě jeho milosti a v naději ukládá do země semeno těla, které vstane z mrtvých ve slávě" (čl. 1683).

Poznámky

Nové vystižení karmelitánské spirituality: stanovy Řádu karmelitánů z roku 1995. (3. část)

1. Viz Tomáš Akvinský, Summa theologiae, 1-2ae, q. 68.  ZPĚT
2. Scala paradisi. Stupně k ráji. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1996.  ZPĚT
3. Cesta k dokonalosti,. kap. 26 - 29.  ZPĚT

Ježíš a život

1. .
2. Pomněnka se německy jmenuje Vergissmeinnicht - doslova: "Nezapomeň-na-mě", srovnejme její slovenské jméno: "nezabudka".  ZPĚT
3. V německém textu doslova: "Mé dítě".  ZPĚT
4. V německém textu doslova: "Má dcero."  ZPĚT

Modlitba odevzdání umírajícího

1. Rituale ordinis fratrum beatissimae virginis Mariae de Monte Carmelo, Řím 1903, caput XXIX.  ZPĚT
2. Kardinál Schönborn nachází tyto modlitby již v dominikánském rituálu z roku 1254. Srov. citovaná kniha, pozn. 6 k textu na str. 96.   ZPĚT
3. Citovaná kniha, str. 96.  ZPĚT
4. V knize užitý překlad "návrat domů" je spíš výkladem a odvádí od původního obsahu slova transitus.  ZPĚT
5. Časopis Karmel, 1997, číslo 3.  ZPĚT
6. Žalmy, přel. Dr. Václav Bogner, Česká katolická charita, Praha 1973, str. 135.  ZPĚT
7. Dle: Dr. Jaroslav V. Sedláček, Výklad posvátných žalmů, Dědictví sv. Prokopa, Praha 1901, str. 609.  ZPĚT
8. Výraz "místo" označuje v řeholi svatého Alberta to místo v krajině, kde se karmelitánská komunita rozhodne usadit, sídlit.  ZPĚT
9. Dr. Karel Eichler, Cesta k věčné spáse, sbírka modliteb a duchovních písní pro diecézi brněnskou. Tiskem a nákladem benediktinů rajhradských, v Brně 1912, II díl, str. 768.  ZPĚT
10. Zrcadlo pobožnosti pravokřesťanské, to jest Rozličná a pobožná duchovní cvičení přes celý den s přípravou k smrti... Nákladem J.M.P. pana Františka Libštejnského z Kolovrat etc. léta 1650, in: Miloš Sládek, Vítr jest život člověka aneb život a smrt v české barokní próze, nakladatelství H H 2000, str. 131.  ZPĚT