K pochopení pojmu Duch

Termín duch není snadný na pochopení. Jeho mnohostranné používání v každodenním životě, ve vědě a v kultuře působí, že má mnoho významů: duch je duše i přízrak, osobní vědomí i pojítko jisté skupiny lidí, orgán myšlení i vůle k jednání, dimenze vlastní člověku i podstata Boží. Množství významů nás nutí, abychom se pokusili termín duch objasnit, abychom uchopili jeho původní vazbu na zkušenost. Použiji k tomu světa Bible.

V Písmě(4) ((pozn. 4 / R. Albertz - C. Westermann, Ruah - Spirito, v E. Jenni - C. Westermann, Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, II, Marietti, Casale Monferrato 1982, coll. 654-678.)) slovo ruah označuje poryv větru, přičemž větrem, který osvěžuje nebo přináší déšť, nastává atmosférické klima potřebné k životu. Pro tuto svou hlubokou spojitost se životem označuje ruah vitalitu - nepředvídatelnou a prýštící, fyzickou a psychickou; naopak tam, kde ruah chybí, bude klima dusné a situace smrtonosná. V době babylonského vyhnanství začíná náš termín označovat klidný dech člověka a - v přeneseném smyslu - životní energii člověka a jeho schopnosti, jeho "já". Lze tedy říci, že ruah zahrnuje v sobě úzký vztah k životu, k jeho dynamické a tvůrčí energii, k jeho schopnosti vyjadřovat se a vytvářet společenství radosti a lásky: duch je duch života. Skutečnost, že duchem nelze disponovat, naznačuje, že v povědomí Izraele je život silou svrchovanou, byť i tajemnou.

Od jisté doby více autorů(5) (( pozn. 5 / Zvlášť H. Schüngel-Straumannová, Ruah bewegt die Welt. Gottes schöpferische Lebenskraft in der Krisenzeit des Exils, Stuttgart 1992.)) upozorňuje na hluboký vztah mezi ruah a rewah. Druhý termín označuje široký a volný prostor, a tedy onen pohyb úlevy a osvobození, jenž vytvoří prostor, jenž dělá prostor pro druhého. Spojujíc ruah a rewah, prudký dech a dávání prostoru, poukazuje Schüngel-Straumannová na porod jako na onen moment, kdy prudké a namáhavé vydechnutí nachází úlevu v tom, jak dává místo jinému životu: úleva a uvolnění charakteristické pro porod by tak ukazovaly na ženský a mateřský odstín ducha. Duch je přijetí péče o život, duch je něha a hluboké sdílení samotného života. Duch je zde mateřským vycházením ze sebe, jež chce být druhému nablízku a hledat jeho dobro a jeho život.

Těchto lidských představ použilo Písmo, když hovoří o Bohu, aby nám Boží jednání bylo srozumitelné. Jistěže nesmíme zapomínat, že Bůh není žádného pohlaví, že není ani mužem ani ženou. Zvláště Augustin odmítá vysvětlovat vztah k Bohu pomocí termínů převzatých z oblasti lásky mezi lidmi; pro něho každý jednotlivý člověk je Božím "obrazem". Podle mého názoru hodnota Augustinova napomenutí spočívá v tom, že připomíná omezenost každého symbolu, usilujícího vysvětlovat Boží tajemství. Přesto použití otcovských a mateřských, mužských a ženských kategorií může určitou měrou prospět lepšímu chápání Boha i jeho jednání. Proto pokládám za oprávněné říci, že Písmo těchto - a ostatně i jiných - představ používá.

Na tomto pozadí je duch života popsán jako duch stvořitelský (Ž 33,6; 104,29-30) a prorocký, neboli jako působení onoho Boha, jemuž leží na srdci spása jeho lidu a který provází svůj lid svým slovem. Ponenáhlu se ukazuje povaha a osobitost této božské ruah: na jedné straně se pojí s královskou hodností (2 Sam 23,2), čímž ztrácí svůj ráz nepředvídatelnosti, ale na druhé straně - poněvadž králové nejsou s to vytrvat ve službě Hospodinu (JHWH) - tkví hlouběji v srdci člověka jako dar, který je mu svěřován a obnovuje ho (Ez 36,26-27; Ž 51,12). Avšak (babylónské) vyhnanství otevře nové téma: vztah mezi Duchem a životem (Gen 1,2; Ez 37,1-14). Život je tu darem Božím, to znamená blízkostí Boha a Božím usilováním o království spravedlnosti a pokoje (Iz 61,1-3). A Duch je tudíž onen Bůh, který vychází ze sebe, aby spasil a obnovil člověka, aby lidi povolal ke společenství se sebou samým, přivádí-li zároveň ke Slovu i k Moudrosti. Duch je však Duch svatý (Iz 63,10.11; Ž 51,13), transcendentní síla onoho Boha, který se nám připodobnil.

Nový zákon bude postavu Krista nahlížet na jedné straně ve světle očekávání univerzálního daru (Božího ducha) na konci časů (Mt 12,18-21.28; Luk 4,16-21; 10,21; Sk 10,38), na druhé straně v něm bude spatřovat onoho Mesiáše, který přichází dát Ducha (Sk 2,17-18). Ježíšova osoba a celé jeho dílo jsou spojeny s Duchem. Ten není pouze mimořádnou mocí, nýbrž životní silou komunity povolané ke svatosti. Církevní společenství je zcela soustředěno kolem Ducha, budováno projevy Ducha (1 Kor 12,1-7) a obohaceno jeho plody (Gal 5,22), v něm má základní kritérium pro svůj život (1 Sol 5,19-21). Pavel - aniž by vylučoval osobní působení Ducha (Gal 4,4-6; Řím 5,1-5) - usiluje podtrhnout jednotu jeho působení se Vzkříšeným: Duch je síla, jíž Kyrios sjednocuje se sebou společenství svých učedníků (2 Kor 13,13), až je činí svým živým tělem. Tento vztah pak velmi rozvine evangelista Jan, který k obvyklé tematice křtu a poslání přidá téma Utěšitele-Parakléta (J 14,16-18; 15,26-27; 16,7-11). Vycházeje z církevního charizmatu parakalein, soustřeďuje Jan dílo Ducha kolem pravdy: jde o to vydávat svědectví pravdě a uvádět do plnosti pravdy. Poněvadž pravda se vyjadřuje slovy, která jsou duch a život (J 6,63), pravda, k níž nás Duch přivádí, v sobě zahrnuje život ve všech jeho aspektech. Duch je přítomen v nás i v církvi, ale nikdy není naším vlastnictvím: Duch náleží do sféry božské skutečnosti, k níž máme přístup pouze milostí, z daru Božího. Svou přítomností v nás probouzí v nás Duch plný lidský život a plnou lidskou důstojnost. Gloria Dei vivens homo. (Slávou Boží je živý člověk.)

Na této - nepochybně široké - základně se pohybovala teologie posledních desetiletí. Snažila se především analyzovat biblický základ a objasnit sporné historické momenty. Toto úsilí však nakonec skončilo - jak poznamenal roku 1983 J. Moltmann při své recenzi Congarovy třísvazkové práce - omezením se na tradiční pojetí, aniž dokázalo nabídnout nové paradigma chápání Ducha.(6) (( pozn. 6 / Víceméně v tomto smyslu viz H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach der dem Hl. Geistes eigentümlichen Funktion in der Trinität bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir, Ashendorff, Münster 1969; J. D. Dunn, Jesus and the Spirit, Philadelphia 1975; L. Bouyer, Il Consolatore. Spirito Santo e vita di grazia, Ed. Paoline, Roma 1983; Y. Congar, Credo nello Spirito Santo: Rivelazione e esperienza nello Spirito (I), Lo Spirito come vita (II), Teologia dello Spirito Santo (III), Queriniana, Brescia 1981-1983; Id., La parola e il soffio, Borla, Roma 1985; G. Colzani, Nella pienezza dello Spirito, Marietti, Casale Monferrato 1985; F. Lambiasi, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Dehoniane, Bologna 1987.)) O to se pokusí hlavně dva autoři - Taylor a Pannenberg - kteří se budou snažit pneumatologii znovu radikálně přehodnotit. První z nich(7) ((pozn. 7 / J. V. Taylor, Lo Spirito Mediatore. Lo Spirito e la missione cristiana, Queriniana, Brescia 1975.)) se inspiruje filozofem M. Buberem a australským biologem L. C. Birchem a hypoteticky předpokládá takový vztah mezi lidmi a evoluční vývoj, kde působení Ducha se úzce pojí s lidskou spoluprací; takto se podle něho rýsuje cesta, kde poslání církve "se stává bojem proti mnohým aspektům technizované společnosti, které jsou obráceny proti senzibilitě člověka a plnému uskutečnění jeho osoby."(8) ((pozn. 8 / Tamtéž, str. 58.)) Druhý(9) ((pozn. 9 / W. Pannenberg, Teologia sistematica, II, Queriniana, Brescia 1994; teze, které jsou zde obhajovány, byly uveřejněny už dříve v eseji z r. 1979 a znovu publikovány v: Pannenberg, Der Geist des Lebens, a v: týž, Glaube und Wirklichkeit, Kaiser, München 1975, str. 31-56.)) kritizuje každé pojímání světa jakožto do sebe uzavřeného celku a ozřejmuje na jevu "silového pole" vědecký pojem, který dovoluje připustit, že na hmotný svět působí nějaký vliv zvenčí; inspiruje se. P. Tillichem a Teilhardem de Chardin a představuje Ducha jako nebeské silové pole, v jehož síle je možno ek-staticky přesáhnout sebe sama: svět se otevírá Bohu.

Výsledkem je různorodost pojetí teologie Ducha.(10) ((pozn. 10 / Viz dobrou presentaci všech uvedených problémů od B. J. Hilberatha, Pneumatologia, Queriniana, Brescia 1996.)) Na jedné straně se první skupina autorů - v čele s J. Moltmannem(11) ((pozn. 11 / J. Moltmann, Lo Spirito della vita. Per una pneumatologia integrale, Queriniana, Brescia 1994. Současně s tímto textem připomínáme také: týž, Trinit¸ e regno di Dio. La dottrina su Dio, Queriniana, Brescia 1983; týž: La Chiesa nella forza dello Spirito, Queriniana, Brescia 1979.)) - snaží vyložit teologii Ducha svatého v návaznosti na pojem život: (podle nich) způsob, jakým se Duch v souladu se svou personalitou ujal celého světa, je vitalizace života. Vylil totiž na život, a to ze svého nitra, osvobozující a vykupující moc Ježíšových velikonoc. Balthasar si klade otázku po kulturních a teologických předpokladech [pojetí] života, poněvadž se obává, že lpění na Pannenbergově autotranscendenci života nebo na Moltmannově imanentní transcendenci Ducha nebude s to překonat starozákonní obzor historické a kosmologické dimenze Ducha; proto sám nabízí výrazněji kristologický náhled, postavený na základu, jímž je vztah Ducha se Slovem, které se stalo tělem. Pro Balthasara(12) ((pozn. 12 / H. U. von Balthasar, Teologica. III: Lo Spirito della verit¸, Jaca Book, Milano 1992.)) je Duch duchem pravdy a jeho úkolem je postupně odhalovat onu pravdu, kterou je Kristus, ve všech jejích dimenzích, od trinitárních až po církevní a kosmické. Jak církev tak svět jsou tu pojímány ve světle onoho duchovního působení, jež "uvede vás do veškeré pravdy" (J 16,13), jež "bude vám zvěstovat, co přijme ode mne" (J 16,15). Zde se nám otvírá nekonečno, které našemu autorovi umožňuje mluvit o pneuma spermatikós, ale jen v podobě vše ve zlomku: v každé omezené a dílčí události světa a dějin musí zářit eschatologická plnost. M. Welker(13) ((pozn. 13 / M. Welker, Lo Spirito di Dio. Teologia dello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1995.)) se však ubírá cestou třetího pojetí, které nazývá "realistickou teologií":(14) ((pozn. 14 / Tamtéž, str. 50-51.)) tímto termínem míní teologii, která respektuje všechny různé biblické tradice, která kriticky přemítá o minulosti, aby nechala vyvstat skutečnost Boží, a to stále zářivěji a se stále větší schopností vycházet vstříc potřebám lidstva.

Nakonec je dobré si připomenout, byť v souhrnu, učení magisteria církve.(15) ((pozn. 15 / Doporučujeme nezapomenout na shromáždění Světové rady církví, konané v Cambeře (1991), které se také mj. zabývalo vztahem mezi Duchem a světem. Viz texty ve: M. Matté (uspoř.), Canberra: Vieni Spirito Santo, rinnova l'intero creato, Dehoniane, Bologna 1991.)) Encyklika Dominum et Vivificantem z roku 1986 uvádí, zvláště ve třetí části nazvané Duch, který dává život, řadu projevů působení Ducha; články 55-64 jsou analýzou novosti jeho působení, provedenou ve spleti nadpřirozených fakt s poznatky kulturními a antropologickými. Zápas mezi Duchem a tělem se stává dramatickým kulturním klíčem k pochopení střetu civilizace smrti s dějinami života, přičemž Duch, který přichází na pomoc naší slabosti, je počátkem nového sebepojetí člověka a jeho nového směřování dál. Duch animuje život církve a dějiny celého lidstva, Duch podpírá člověka v jeho pozemském putování a pomáhá mu vplout do jeho konečného přístavu: "Bůh všechno ve všech" (1 Kor 15,28).

(La rivista del clero italiano, Milano, ročník LXXVIII, č. 10 - říjen 1997, str. 650-654. Přeložila Zdena Kolářová, doplnila Kateřina Lachmanová.)