KARMEL

Podle Karmelimpulse 2000/I-IV
zpracoval Norbert Žuška, O.Carm.

Sjednocení s Bohem, jež Janův náčrtek Hůrky dokonalosti symbolicky vyjadřuje, je zároveň cílem i cestou duchovního života, jak jsme ukázali v závěru první části našeho pojednání. Cestou křesťanské víry, cestou důvěry, že Bůh se k nám ve své lásce sklonil a svou milostí nás se sebou sjednotil. Tuto cestu před námi Bůh otevírá, abychom po ní kráčeli, abychom se odvážili „dobrodružství“, k němuž nás skrze svého Syna zve. Odvážit se a „kráčet“ jsou tedy nároky kladené na nás, nároky vyžadující aktivitu z naší strany.

Láskyplná pozornost vůči Bohu

Co znamená pro Jana od Kříže „kráčet cestou sjednocení v lásce s Bohem“? Ve svých spisech povzbuzuje čtenáře, aby se často obraceli k Bohu s „láskyplnou pozorností“ nebo také „s láskyplným příklonem“, vede je tedy k něčemu velmi prostému, čeho je schopen každý člověk. Myslím na to, že Bůh je se mnou, i když ho nemohu vnímat svými smysly. Vědomě ho oslovuji „Bože“, hovořím s ním, nebo před ním prodlévám beze slov v postoji naslouchání, v touze zahlédnout očima víry jeho skutečnou tvář. Toť vše! Ostatní „aktivity“, o kterých Jan také často hovoří, se týkají jednak odstranění toho, co člověku brání vykročit na tuto cestu, případně opouštění falešných cest, které nevedou k cíli, jednak konkrétních forem praktikování láskyplné pozornosti vůči Bohu, jakými jsou modlitba, meditace, práce konaná vědomě před Boží tváří a k jeho oslavě apod.

Falešné cesty – cesty duchovního sobectví

V knize ‚Výstup na horu Karmel‘ Jan výslovně píše, „že obraz na začátku této knihy (...) také pojednává o duchu nedokonalosti co do smyslového a vnějšího, jak se může vidět na dvou cestách po stranách stezky dokonalosti“¹. Na obrázku skutečně vidíme dvě „cesty“ a uprostřed mezi nimi „stezku“. Je pro nás důležité uvědomit si, že Jan nemluví o falešných cestách, kterými se ubírají nevěřící nebo jinověrci, nýbrž o falešných cestách uvnitř křesťanství, o falešných cestách křesťanského duchovního života a křesťanské praxe. V obou případech jde o cesty, na nichž člověk – zpravidla neuvědoměle – sám zůstává středem a v důsledku toho nenalézá ani Boha, ani svou nejhlubší identitu. Jan těmto cestám říká jednoznačné „ne“: „ani to“, „ani tamto“, jak to vidíme vepsáno na obou polích mezi oběma cestami a stezkou uprostřed, a obě nazývá „cestami nedokonalosti“.

Jan je velký analytik a systematik duchovního života. Na svém náčrtku znázorňuje dvě typické falešné cesty spirituality. Na jedné je napsáno „Cesta ducha nedokonalosti nebe: sláva, radost, vědění, útěcha, odpočinek“, na druhé „Cesta ducha nedokonalosti země: vlastnění, radost, vědění, útěcha, odpočinek“. „Duch nedokonalosti“ spočívá v tom, že v prvém případě se člověk snaží prostřednictvím náboženství dosáhnout nebeské slávy, nebeských radostí, útěch a podobně, v druhém pak je jeho duchovní praxe zaměřená k tomu, aby v oblasti pozemských dober získal od Boha majetek, požitek, moc atd. Hlavním cílem „ducha nedokonalosti“ je tedy získat nebeská nebo pozemská dobra. Tím je ovšem náboženství instrumentalizováno, stává se nástrojem v rukou člověka, Bůh je zneuctěn, protože jej člověk chce „použít“ jako prostředku k dosažení vlastních cílů. „Být zbožný“ tedy samo o sobě
ještě nepředstavuje ctnost, zbožnosti dává hodnotu teprve záměr, jakým je člověk veden, aby byl zbožný, co je cílem jeho zbožnosti. Chce-li člověk „duchovním úsilím“ nebo „kráčením po duchovní cestě“ dosáhnout něčeho primárně pro sebe, nenalezne – podle Jana – „život v plnosti“. Dokonce si škodí, protože klame sám sebe: pod rouškou zbožnosti podporuje sebestřednou žádostivost svého porušeného srdce. O tom, jestli cesta, po níž kráčím, je „cestou spásy“ nebo nikoli, rozhoduje motivace.

Falešná cesta ducha nedokonalosti země

Tuto cestu lze také nazvat „náboženským utilitarismem“. Člověk se modlí nebo si „objednává“ modlitby druhých, aby si od Boha vyprosil pozemská dobra. Jde o postoj, který je motivován tím, že „chci mít“. Nejde mi o Boha jako takového, ale o to, aby mi Bůh pomohl v mých záležitostech, aby dal zdar mým plánům a záměrům, aby požehnal mým cestám. Jde o „využití“ Boha, o „použití“ Boha za účelem dosažení „svého“, proto mluvíme o náboženském utilitarismu. Toto „své“ přitom může představovat naše osobní, partajní, církevní nebo společenské zájmy. Ve středu stojí objekty vlastní žádostivosti, jako např. zachování nebo rozmnožení majetku – „vlastnění“; to, co mi přináší požitek – „radost“; touha vědět, vyznat se, abych před druhými platil za toho, kdo má pravdu, abych měl moc nad druhými – „vědění“; to, co mi působí potěšení – „útěcha“; co mi zajistí nenáročný, nerušený, spokojený život – „odpočinek“.² Jan mluví s největší pravděpodobností z vlastní zkušenosti, protože říká v první osobě: „Čím víc jsem to hledal, tím méně jsem to nacházel“, jak to čteme na vrcholu pole mezi střední stezkou a cestou nedokonalosti země. Kdo „chce mít“, žije jako služebník, nebo dokonce jako vězeň či otrok svého chtění, jako ten kdo je „vlastněn“ vlastním chtěním a postrádá plnou svobodu pro život v sjednocení s Bohem.

Falešná cesta ducha nedokonalosti nebe

Tuto cestu lze nazvat „náboženským hedonismem“, požitkářstvím. Lidská žádostivost se nezastaví ani před „duchovními hodnotami“. Opět na ní čteme slova „radost“, „vědění“, „útěcha“, „odpočinek“, jen na prvním místě namísto „vlastnění“ stojí „sláva“. Zatímco „Cesta ducha nedokonalosti země“ je motivována snahou prostřednictvím náboženství získat hodnoty, které nám zpříjemní náš přirozený život, pak v případě „Cesty ducha nedokonalosti nebe“ jde o hledání toho, co je příjemné, přímo v duchovních věcech či hodnotách, proto se tato cesta nazývá náboženským hedonismem. Ústřední motivací zde je „chtít mít požitek z duchovna“. Tato motivace se může „vtělit“ např. do přístupu k liturgii: kritériem „duchovnosti“ nebo „ortopraxe“ slavení liturgie je mé duchovní uspokojení – „radost“; dále do potřeby mít jistotu, pokud jde o nauku, jakési křečovité lpění na katechismu nebo liteře Písma, na poselství soukromých zjevení apod. – „vědění“; v modlitebním životě pak hledám primárně útěchu jako náplast na své bolístky a neúspěchy – „útěcha“; prostřednictvím meditace, postu, mlčení usiluji o zklidnění myšlenek a utišení negativních pocitů, které mnou zmítají a znepříjemňují mi život – „odpočinek“; ve zbožnosti (na odiv sobě i druhým), v heroické službě, v církevní kariéře hledám svou „slávu“ a uznání, chci, aby si o mně lidé říkali: to je opravdu hluboce duchovní člověk, člověk modlitby, duchovní pastýř atd. A Jan opět z vlastní zkušenosti svědčí, že tudy cesta nevede: „Čím víc jsem to chtěl, tím méně jsem to nacházel.“

Falešné cesty jako součást našeho „kráčení“

Janova skica není jednoznačně orientována. Když do ní Jan vpisoval text, musel s ní otáčet. Totéž platí, chceme-li ji meditovat. Většina slov a vět je čitelná, jen když si náčrtek před sebe položíme na šířku, a šest stejně znějících sousloví „ani tamto“ dokonce jen tehdy, když náčrtek obrátíme vzhůru nohama. A když chceme přečíst kruhový nápis ve středu náhorní plošiny, musíme postupně otáčet kresbu o 360 stupňů.³ V určitých chvílích naší meditace to vůbec nevypadá, že cesty k vrcholu vedou odspodu nahoru, ale klidně naopak – odshora dolů, nebo kterýmkoli směrem, jakoby pryč z vrcholu.

Když takto pohlížíme na Janovu kresbu, zdá se, jako by obě falešné cesty byly součástí náhorní plošiny a představovaly určitá pokušení, která chtějí člověka odvést z prostoru „plnosti života“, do nějž ho uvedl Bůh. Tato pokušení jsou součástí našeho života a naší „cesty sjednocení s Bohem“ a člověk do nich opakovaně upadá, a to i ten, kdo vrchol už dávno objevil. Naše obrácení v tomto životě nikdy není definitivní, je procesem. A k tomuto procesu patří zkoušky, chybné kroky a návraty. Podél cesty „náboženského utilitarismu“, na místě, které už rozhodně patří k náhorní plošině, Jan píše: „Když jsem to chtěl méně, mám to vše bez chtění“; podél cesty „duchovního hedonismu“ pak: „Když jsem to už nechtěl, mám to vše bez chtění.“ I na náhorní plošině jsme tedy konfrontováni s „chtěním mít“ – více nebo méně, i zde jsme stále „přitahováni“ k oněm „průrvám“, jak lze obě „cesty nedokonalosti ducha“ rovněž nahlédnout, nebo jsme do nich opakovaně strháváni.

Stezka hory Karmel ducha dokonalosti

Když pozorujeme „Stezku hory Karmel ducha dokonalosti“, jak ji Jan popsal, tedy na šířku, pak patří (stejně jako ony dvě falešné cesty) již na náhorní plošinu. Jan ji označuje „stezkou“, nejspíš v návaznosti na „stezku spravedlivých“, jak o ní mluví Písmo.⁴ Na této stezce se člověku neříká, co má dělat! Šestkrát „nic“ (a „ještě na hoře nic“) není výzvou k nečinnosti, ale vztahuje se – jako odmítnutí – k šesti „hodnotám“ nacházejícím se na obou cestách nedokonalosti ducha. Šesteré nic připomíná poutníkovi, co má opustit, vlastně opakovaně opouštět, když mu noha „sklouzne“ tím, nebo oním směrem. Výstup na „Hůrku (nebo Horu) dokonalosti“ pak znamená podstupovat námahu kráčet střední stezkou, na níž „nic“ v Janově pojetí pozitivně znamená: „nic menšího než sám Bůh“; nebo na ni opakovaně „přestupovat“, když zjistím, že mne mé „chtění“ přivedlo na špatné nástupiště či usadilo do špatného vlaku. Když si otočím náčrtek vzhůru nohama, pak pro mne výstup představuje „sestup“, sestup směrem do středu, od toho, co je povrchní, k tomu, co je podstatné, nebo také sestup do nitra, do nejniternějších komnat mé duše, jak cestu dokonalosti obrazně popisuje Terezie z Avily v díle ‚Hrad v nitru‘.

Naše askeze

Z dosud řečeného jasně vyplývá, že askeze z naší strany je na „cestě sjednocení v lásce s Bohem“ nezbytná, ovšem askeze na správném místě. Když sklouznu do slepé uličky, bude pro mne askeze znamenat nové obrácení k Bohu jako takovému, odvrácení od mého sebestředného „já“ k suverénnímu „Ty“, kterým je Bůh, nikoli „tlučení hlavou do zdi“, dokud se něco nestane, dokud nedosáhnu od Boha toho, co jsem si zamanul, a ještě zaštítěn třeba Ježíšovým výrokem: „Tlučte a bude vám otevřeno“.⁵ Naše askeze přitom nikdy nebude „záslužná“ v tom smyslu, že bych si jí mohl nebo dokonce musel zasloužit láskyplné sjednocení s Bohem. Jde o vytrvalé, opakovaně praktikované pokání, které je nedílnou součástí naší cesty sebepoznání a poznání Boha, jež jsou podmínkou sjednocení s ním.

Askeze uložená Bohem

Jan ví rovněž velmi dobře, že kromě askeze, kterou si ukládáme sami, je nutná ještě jiná, a sice askeze, kterou nám „ukládá“ Bůh, do níž člověka uvádí Bůh sám. Ta je daleko účinnější, a když je přijata, vede k autentickému sjednocení s Bohem mnohem jistěji. Jde například o „nevyslyšené modlitby“, „neodměněné dobré skutky“, „odnětí prožívání Boží blízkosti“ a podobně. Jan tuto (Boží) askezi nazývá „temnou nocí“. To, co v nás koná Bůh prostřednictvím temné noci, patří rovněž ke „kráčení cestou sjednocení“, tedy k náhorní plošině z Janova náčrtku. Ono „nic“ na „stezce dokonalosti ducha“ z tohoto pohledu zároveň představuje „odnětí“, které iniciuje Bůh, které však také – a to je pro Jana stěžejní – Bůh „dotuje“ svou milostí.

V „Osvětlení“ na začátku knihy ‚Temná noc‘ Jan píše: „Vyjití ze sebe a ode všech věcí mohla (duše) uskutečnit silou a vroucností, kterou ji pro to vybavila láska jejího Ženicha v temné kontemplaci.“⁶ V textu, který je znám jako „Modlitba zamilované duše“, zase čteme: „Kdo se bude moci zbavit nízkých způsobů a životních podmínek, jestliže ho ty nepozvedneš k sobě v čistotě lásky, můj Bože? Jak se k tobě pozvedne člověk zplozený a vyrostlý v nízkostech, jestliže ho nepozvedneš ty, Pane, rukou, kterou jsi ho stvořil?“⁷ I na jiných místech Jan chválí moudrou Boží pedagogiku a sílu jeho milosti, protože bez nich by člověk ke „sjednocení v lásce s Bohem“ nikdy nemohl dospět.

Plodem sjednocení s Bohem je pak svoboda, která by se dala vyjádřit například následujícími větami: Bože, dovoluji Ti, abys byl mým Bohem. Smíš v mém životě učinit vše, co budeš chtít nebo co dopustíš. Můžeš mi dávat zakoušet svou blízkost, ale smíš být i Bohem zdánlivě vzdáleným, protože ty nejlépe víš, co mi prospěje na cestě našeho sjednocení. Smíš být tím, kým skutečně jsi: Bohem zcela jiným, neodpovídajícím mým omezeným představám, Bohem, který mě bude znovu a znovu překvapovat.

Báseň

Na zobrazení „Hory dokonalosti“ Diega de Astra (které je výtvarně mnohem uhlazenější) vidíme v dolní části čtyři sloupce textu. Člověk je může číst tehdy, když se nad ním tyčí celý masiv „Hory dokonalosti“. Naopak v Janově náčrtku mohu číst text jen tehdy, když si jej natočím na šířku. Text není napsán pod „Horou Karmel“, ale vedle ní. I zde je rozdělen do čtyř slok, z nichž první tři jsou poetické. První a třetí sloka jsou co do obsahu poznamenány často opakovaným slůvkem „todo“ (všechno)⁸. Aby člověk mohl dosáhnout „todo“, tedy Boha, musí rovněž opakovaně říkat „nada“ (nic).

Janovo poselství tedy zní: v Bohu nesmíš hledat nic jiného než jej samého, jinak si škodíš! Boha takového, jaký je, nalezneš jen ve vztahu, který není ani účelový, ani sebestředný, který není zaměřený ani na přirozené, ani na duchovní požitky. Janovy verše představují jeho životní duchovní moudrost, kterou se pomocí náčrtku snažil zprostředkovat doprovázeným sestrám a svým čtenářům a kterou nabízí i nám.

Abys došel okoušení všeho,
nechtěj mít v ničem potěšení.
Abys došel vědění všeho,
nechtěj v ničem něco vědět.
Abys došel vlastnění všeho,
nechtěj v ničem něco vlastnit.
Abys došel k bytí vším,
nechtěj v ničem něčím být.

Abys došel k tomu, co neokoušíš,
máš jít, kudy neokoušíš.
Abys došel k tomu, co nevíš,
máš jít, kudy nevíš.
Abys došel vlastnění toho, co nevlastníš,
máš jít, kudy nevlastníš.
Abys došel k tomu, čím nejsi,
máš jít, kudy nejsi.

Když se u něčeho zastavíš,
přestáváš se vrhat ke všemu.
Abys došel úplně všeho,
máš se opustit úplně ve všem,
a když už to budeš úplně mít,
máš to chtít bez chtění něčeho.

V tomto obnažení nalézá
duch svůj odpočinek, neboť
po ničem nedychtí, nic ho
neunavuje shůry a nic ho
neutlačuje zdola, neboť je
ve středu své pokory.

Hůrka dokonalosti (1. část)